La Bibbia- Perché è il libro più diffuso?

Tot habet sacramenta quot verba, «ha tanti misteri quante parole». Così Girolamo, tra i più grandi dottori della Chiesa, parla dell’Apocalisse in una famosa lettera a Paolino di Nola, e subito aggiunge: in verbis singulis multiplices latent intelligentiae, «in ogni sua parola si celano molteplici significati». La lettera è del 394, e chi la scrive non è un lettore qualunque: su incarico di papa Damaso, Girolamo aveva già rivisto le traduzioni latine dei Vangeli, e in quegli anni, a Betlemme, stava traducendo l’Antico Testamento direttamente dall’ebraico. Anche da quel lavoro sarebbe nata la Vulgata, la Bibbia in latino che l’Occidente avrebbe letto per più di mille anni.

Chiunque abbia aperto l’Apocalisse sa bene che Girolamo non esagerava: il libro che chiude la Bibbia è tra i più enigmatici delle Scritture, per la sua densità simbolica e per i diversi livelli allegorici che vi si sovrappongono. Non cita mai esplicitamente l’Antico Testamento, ma è intessuto di allusioni e reminiscenze dei suoi libri, fino a riprendere, nelle ultime pagine, il giardino della Genesi con l’albero della vita. È una piccola mise en abyme del testo sacro stesso ed è, al contempo, una sua deuterosi, per usare il termine con cui il biblista francese Paul Beauchamp indicava il modo in cui la Scrittura riprende e riscrive sé stessa, ripetendo i propri testi e insieme trasformandoli.

La frase sull’Apocalisse conclude in realtà una rassegna dei libri della Bibbia, nella quale Girolamo sottolinea come in ognuno sia nascosto molto più di quanto si legga semplicemente in superficie. I dodici profeti minori, ad esempio, multo aliud, quam sonant in littera, praefigurant, «prefigurano ben altro da ciò che suona nella lettera», e così anche gli elenchi di Esdra e Neemia «una cosa mostrano nella corteccia, un’altra racchiudono nel midollo» (aliud in cortice praeferunt, aliud retinent in medulla). Sono parole che lasciano immaginare quanti criteri di lettura e paradigmi interpretativi della Bibbia siano nati e si siano succeduti nel corso dei secoli: considerate da sempre come un tesoro di “misteri”, le Scritture per molti sembravano (e sembrano) custodire un sapere da svelare, e ancora in pieno Cinquecento Teodoro di Beza, successore di Calvino alla guida della Chiesa di Ginevra, scorgeva nel Nuovo Testamento mirifica quaedam arcana, «alcuni segreti meravigliosi».

La lettera a Paolino ebbe una fortuna straordinaria, e per tutto il Medioevo fu copiata in testa a molte Bibbie latine, aprendo anche la Bibbia di Gutenberg. Prima della rassegna dei libri, Girolamo rievoca un episodio degli Atti degli Apostoli, in cui un importante eunuco della corte etiope, di ritorno da Gerusalemme, sta leggendo il profeta Isaia sul suo carro; quando Filippo diacono gli domanda se capisca quello che legge, l’uomo risponde: «E come potrei capire, se nessuno mi guida?» (At 8,31). Venit Philippus, commenta Girolamo, ostendit ei Iesum, qui clausus latebat in littera: «Viene Filippo e gli mostra Gesù, che stava nascosto chiuso nella lettera del testo». Nessun saggio potrebbe abbracciare tutte le persone e i movimenti che hanno plasmato gli usi di questo libro, ma la domanda dell’eunuco cattura bene il desiderio, e il bisogno, di una mediazione per chi legge la Bibbia, necessità che col tempo ha dato vita a una rete fittissima di interpreti, dai commentatori ai predicatori, dai pittori ai traduttori.

Già nei primi secoli del cristianesimo una gran parte della letteratura teologica, e non solo, si sviluppa come raccolta di riflessioni intorno a citazioni e brani biblici. I Padri della Chiesa spiegano i testi sacri anche riga per riga, e Gregorio Magno dedica al solo libro di Giobbe i trentacinque libri dei Moralia in Iob, tra i grandi best-seller del Medioevo. La cultura medievale si muove in un quadro quasi interamente cristiano, e l’esegesi biblica è florida e vivace, raggiungendo il suo culmine negli studia degli ordini mendicanti, domenicani e francescani, e nelle università, in particolare a Parigi, dove Alberto Magno, Bonaventura da Bagnoregio e Tommaso d’Aquino insegnano con il titolo di magister in sacra pagina, avendo come compito il commento della Bibbia. Dante li incontra nel Paradiso, tra gli spiriti sapienti del cielo del Sole: Tommaso gli presenta il proprio maestro «frate e maestro fummi, ed esso Alberto / è di Cologna, e io Thomas d’Aquino», e poco più in là gli indica Pietro Lombardo: «quel Pietro fu che con la poverella / offerse a Santa Chiesa suo tesoro» (Par. X, 98-99 e 107-108). Quel «tesoro» sono le Sententiae, composte tra il 1155 e il 1158, una silloge ordinata di passi dei Padri destinata a diventare per secoli il manuale di base della formazione teologica universitaria. Il testo si apre sulla distinzione tra realtà e segni (de rebus vel de signis), presa dal De doctrina christiana di Agostino, una delle tante opere che insegnavano a leggere la Scrittura, al pari delle Institutiones di Cassiodoro o del Didascalicon di Ugo di San Vittore; commentando questa distinzione, maestri e baccellieri si trovano a riflettere sul metodo esegetico e sul concetto stesso di teologia, intesa come “discorso su Dio” e diversa dall’indagine del “discorso di Dio”, che è invece ambito dello studio delle Scritture.

In questi secoli si moltiplicano commenti e trattati, dedicati a singoli libri o all’intera Scrittura, che non cessa mai di essere accompagnata da altri testi per guidarne l’interpretazione, data la convinzione che la semplice lettura non basti per comprendere. Nelle scuole medievali si esponeva come ricavare le verità della fede dal testo sacro, che non sempre le offriva in modo immediato, e la lectio consisteva nella spiegazione di un libro della Bibbia, frase per frase, tramite parallelismi con altri libri biblici, chiarendo parole e concetti. I maestri non erano liberi di interpretare a piacimento ogni argomento, ma erano tenuti a confrontarsi con la tradizione precedente, prima di tutto quella dei Padri, auctoritates da citare.

Gli stessi autori medievali ribadiscono costantemente l’origine divina delle Scritture e la verità assoluta e trascendente del loro messaggio, inesauribile per la mente umana. Ma proprio perché la parola di Dio si esprime in un linguaggio umano è necessario studiarla: un adagio rabbinico, Dibberah Torah kilshon bnei Adam, ricorda che la «Torah parla la lingua degli uomini», e Agostino, nel De civitate Dei, scrive che Dio parla per hominem more hominum, «per mezzo di un uomo, alla maniera degli uomini». Il testo biblico ha del resto una storia “terrena”, e oltre a essere stato copiato a mano per secoli e ad aver subito le vicissitudini della trasmissione manoscritta, porta le tracce dei tempi e dei luoghi in cui è nato. L’esegesi medievale deve fare i conti con la dimensione storica della Scrittura, come fa Pietro Comestore, che insegnava a Parigi a metà del XII secolo, nella sua Historia scholastica, un altro dei manuali più diffusi nel Medioevo, che fornisce una sintesi dell’intera narrazione biblica dalla Genesi fino agli Atti degli Apostoli (anche lui è citato nel Paradiso dantesco tra gli spiriti sapienti: «Ugo da San Vittore è qui con elli, / e Pietro Mangiadore e Pietro Spano», Par. XII, 133-134).

L’esegesi deve fare i conti anche con la capacità della Bibbia di parlare a ogni epoca, e per questo il lavoro dei commentatori non è mai concluso. Come nota lo storico Gilbert Dahan, la spiegazione delle Scritture si configura come un processo potenzialmente illimitato: in quanto trascendente, la verità divina non può essere esaurita da una singola interpretazione, ma richiede che ogni generazione scavi più a fondo, arricchendo l’eredità esegetica ricevuta da quelle precedenti, e, per estendere a tutta la tradizione quello che Gregorio Magno, alla fine del VI secolo, scriveva di ciascun lettore, divina eloquia cum legente crescunt, «le parole divine crescono con chi legge». Un’idea che risuona ancora negli anni Venti del Novecento, quando il protestante Karl Barth, tra i padri della teologia dialettica, sosteneva in una conferenza intitolata Kirche und Theologie che le affermazioni della teologia restano per natura incompiute, e che ogni risposta diventa a sua volta una domanda (jede Antwort auch wieder Frage ist).

Se nella tradizione rabbinica si parla dei settanta volti della Torah (shivʿim panim la-Torah) per evocare la ricchezza del messaggio divino, quella cristiana medievale la esprime con la dottrina dei quattro sensi della Scrittura: letterale, che riguarda i fatti narrati dalla Bibbia, allegorico, che vi legge i contenuti della fede, tropologico, o morale, che vi cerca insegnamenti per la condotta, e, sempre più spesso a partire dal XII secolo, anagogico, che vi setaccia invece i fini ultimi ed escatologici. Lo schema è riassunto in un famoso distico duecentesco di Agostino di Dacia (Littera gesta docet, quid credas allegoria, / moralis quid agas, quo tendas anagogia), e l’esempio classico è quello di Gerusalemme, già usato dal monaco Giovanni Cassiano nel V secolo: secondo la lettera è la città terrena, in chiave allegorica indica la Chiesa militante, sul piano tropologico si riferisce all’anima umana e, in senso anagogico, prefigura la città celeste della fine dei tempi.

A questa pluralità di livelli corrispondono anche approcci diversi di lettura. Nel Medioevo era diffusa nei monasteri la pratica della ruminatio, una lettura lenta e ripetuta di un testo sacro, «masticato» a lungo, e sul finire del XII secolo il certosino Guigo II descrive la lectio divina come una scala in quattro gradini: lettura, meditazione, preghiera e contemplazione. Fuori dai chiostri, per una popolazione in gran parte illetterata, sono soprattutto le immagini e le sacre rappresentazioni a far conoscere le Scritture, che per gli artisti medievali erano il serbatoio principale di soggetti narrativi. Già Gregorio Magno, in due lettere al vescovo Sereno di Marsiglia, aveva difeso le pitture definendole la scrittura di chi non sa leggere (quod legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus), un’idea destinata a una lunga fortuna, ripresa, tra gli altri, da Bonaventura e da Guglielmo Durando. I grandi cicli figurativi di affreschi e di mosaici, da Sant’Angelo in Formis, vicino a Capua, al duomo di Monreale, fino alla Cappella degli Scrovegni di Giotto a Padova, erano intesi anche come una forma di insegnamento della dottrina cristiana, e ci si aspettava che i fedeli si immedesimassero negli eventi rappresentati e modellassero la propria vita su quella di Cristo e dei santi dipinti sulle pareti.

Oltre che nelle immagini, la Bibbia raggiungeva i credenti in modi diversi e spesso più piacevoli, e in ambito letterario erano infatti molto amate anche le parafrasi e le riscritture in versi. Celebre è l’Aurora, composta negli ultimi decenni del XII secolo dal canonico di Reims Pietro Riga e divenuta presto uno dei testi scolastici e devozionali di maggior successo del Medioevo. Nel Cinquecento saranno le Parafrasi del Nuovo Testamento di Erasmo da Rotterdam, che rielaborano i testi in un latino scorrevole, a conquistare un pubblico enorme(prima di essere condannate dalla facoltà di teologia di Parigi nel 1527 e poi messe all’Indice). Tra le testimonianze più antiche in volgare ci sono i versi di uno dei primi poeti inglesi di cui conosciamo il nome, Cædmon, pastore e poi monaco a Whitby nel VII secolo, che secondo Beda si faceva raccontare le storie bibliche e, quasi mundum animal ruminando, le riformulava.

Grandissimo è stato il ruolo delle Scritture nello sviluppo delle letterature e delle lingue europee, tanto che per alcune l’alfabeto fu creato per tradurle: accadde con quello gotico, ideato nel IV secolo dal vescovo Wulfila, che, stando allo storico Filostorgio, tradusse tutta la Bibbia con l’eccezione dei libri dei Re, troppo pieni di guerre per un popolo già bellicoso, e con quello glagolitico, messo a punto nel IX secolo da Cirillo e Metodio per l’evangelizzazione degli Slavi, da cui poi deriverà il cirillico. In area germanica e anglosassone, i primi tentativi di traduzione biblica e le glosse, cioè parole o frasi scritte accanto a un termine per spiegarlo, rappresentano alcune delle attestazioni più remote che ci siano giunte. In tedesco si traduce intorno all’830 nell’abbazia di Fulda, una delle più rilevanti dell’Alto Medioevo, dove si lavora a un’armonia dei quattro Vangeli, probabilmente anche per influenza dell’abate Rabano Mauro, allievo di Alcuino di York e tra i maggiori intellettuali dell’Impero carolingio. Allo stesso modo anche l’inglese vanta oltre un millennio di traduzioni delle Scritture: qualche forma di traduzione biblica viene attribuita già a Beda il Venerabile, dottore della Chiesa e tra gli autori più importanti del suo tempo, morto nel 735, e poi ad Alfredo il Grande, sovrano anglosassone morto nell’899.

Le traduzioni hanno svolto una funzione sociale e culturale decisiva, anche per la diffusione del testo biblico al di fuori delle élite clericali: per secoli il sapere scritto fu riservato a una piccola minoranza capace di leggere il latino, lingua della maggior parte dei libri prodotti fino almeno a metà del Cinquecento, e alcune traduzioni, come quelle dell’umanista francese Jacques Lefèvre d’Étaples, nacquero proprio con l’intento di colmare questa distanza. Ma già tra XII e XIII secolo le traduzioni circolano anche tra movimenti laicali, come le beghine, e tra gruppi eretici, come catari e valdesi, suscitando il sospetto delle autorità ecclesiastiche, ansiose di mantenere il controllo della dottrina. Se i primi traduttori si muovevano in un contesto monastico e aristocratico, nel tardo Medioevo e nell’età moderna molti si rivolgono direttamente a un pubblico popolare, e la traduzione diventa anche un atto politico, sintomo di frattura all’interno della Chiesa. Non poche di queste traduzioni accompagnavano infatti movimenti di rinnovamento spirituale fondati sulla lettura personale della Scrittura: è il caso delle versioni realizzate in seno alla Devotio moderna, nata nei Paesi Bassi alla fine del Trecento attorno al predicatore Geert Groote, della prima traduzione completa in medio inglese, voluta negli stessi anni dai seguaci del teologo John Wyclif, o della Bibbia di Lutero del 1534, fondamentale per la formazione del tedesco moderno e uno dei simboli della Riforma protestante (per i riformatori sarà centrale il principio della Sola Scriptura, secondo cui solo le Scritture sono norma della fede, e la traduzione permette ai laici che non conoscono il latino di entrare in contatto diretto con la parola di Dio).

La Bibbia è senza dubbio il libro più diffuso della storia (il Guinness dei primati ne stima tra i cinque e i sette miliardi di copie), e in Europa ha sempre conservato una posizione di rilievo, come mostrano biblioteche e archivi, in cui abbondano i manoscritti biblici. Fu anche il primo grande libro a essere stampato nel continente per mano di Johannes Gutenberg, che la completò a Magonza, probabilmente intorno al 1455. Da quel momento le edizioni si susseguono senza sosta: se entro la fine del Quattrocento se ne contano più di novanta della Bibbia latina, per decine di migliaia di copie, nella prima metà del Cinquecento, comprese le edizioni parziali, si superano le 550. Alcune di queste edizioni sono estremamente ambiziose: la Poliglotta Complutense, promossa dal cardinale Francisco Jiménez de Cisneros e stampata tra il 1513 e il 1517 ad Alcalá de Henares (in latino Complutum), affianca al testo latino le versioni ebraica, greca e, per il Pentateuco, la parafrasi aramaica letta nelle sinagoghe (il Targum); il Quincuplex Psalterium dello stesso Lefèvre d’Étaples, stampato a Parigi nel 1509, mette invece a confronto cinque versioni latine dei Salmi.

Proprio il proliferare delle Bibbie latine scatenò accese liti e polemiche su quale fosse il testo da adottare, alimentando il durissimo scontro dottrinale tra Riforma e Controriforma e coinvolgendo alcuni degli intellettuali più importanti del tempo, tra cui i teologi dell’Università di Lovanio (dove dal 1630 terrà la cattedra di Sacra Scrittura Cornelius Jansen, padre del giansenismo). Questo dibattito approderà anche al Concilio di Trento, che l’8 aprile 1546 si pronuncerà a favore della Vulgata, ma ci vorranno poi quasi cinquant’anni per averne l’edizione ufficiale, la Sisto-Clementina, pubblicata il 9 novembre del 1592, che resterà la versione di riferimento per la Chiesa cattolica fino all’adozione della Nova Vulgata, del 1979.

In Italia i volgarizzamenti e le parafrasi bibliche comparvero con un certo ritardo rispetto ad altri paesi, ma conobbero comunque grande diffusione: già il Cantico di frate Sole di San Francesco (1224-1226), tra i più antichi testi poetici della nostra letteratura in volgare, riprende un cantico del libro di Daniele, e tra Tre e Quattrocento i manoscritti biblici si contano a centinaia e sono letti anche da mercanti e artigiani; nell’agosto 1471, a Venezia, il camaldolese Nicolò Malerbi dà alle stampe la prima Bibbia in italiano. A differenza di quanto accadeva nel mondo protestante, in Italia, come in Spagna e in Portogallo, la lettura della Bibbia in volgare fu spesso fortemente ostacolata dalla politica di censura controriformistica adottata dalla Chiesa cattolica tra la metà del Cinquecento e la metà del Settecento: in questi anni l’Inquisizione romana cercò di limitare e regolare l’accesso diretto al testo con gli Indici dei libri proibiti, promulgati nel 1559 da Paolo IV e poi nel 1564 da papa Pio IV a conclusione del Concilio di Trento, irrigiditi da Clemente VIII nel 1596. Solo nel 1757 un decreto approvato da Benedetto XIV aprì alle traduzioni autorizzate dalla Santa Sede, lasciando il campo libero alla storica Bibbia di Antonio Martini, futuro arcivescovo di Firenze, pubblicata a Torino tra il 1769 e il 1781, che rimarrà la Bibbia cattolica degli italiani fino al Novecento.

Negli ultimi due secoli la circolazione delle Bibbie stampate è cresciuta in maniera esponenziale, sostenuta soprattutto dall’attivismo delle società bibliche protestanti. Il modello è la British and Foreign Bible Society (BFBS), fondata nel 1804 a Londra, a cui seguono nel 1816 l’American Bible Society (ABS) e molte altre società nazionali, che dal 1946 sono riunite nelle United Bible Societies. La scelta di distribuire la Bibbia without note or comment provocò aspre critiche di Pio IX nell’enciclica Qui pluribus del 9 novembre 1846, preoccupato dal rischio di distorsioni ed errori tra i lettori più rozzi e incolti. Al suo centenario, nel 1904, la sola BFBS aveva già distribuito oltre 180 milioni di copie, numeri che il Novecento avrebbe moltiplicato, ad esempio con le Bibbie e i Nuovi Testamenti donati ai soldati durante la Prima Guerra Mondiale.

Un capitolo a parte spetta ai Gideons, un’associazione evangelica fondata nel Wisconsin nel 1899, noti per aver lasciato milioni di Bibbie in quelli che chiamano human traffic lanes, i luoghi di passaggio come hotel, ospedali e prigioni, entrando per questo nella cultura popolare (il pensiero va subito ai Beatles e alla canzone del 1968 Rocky Raccoon: And Rocky Raccoon checked into his room / Only to find Gideon’s Bible). Imprese analoghe sono state condotte dalla Chiesa di Gesù Cristo dei santi degli ultimi giorni (i mormoni) e dai Testimoni di Geova, che hanno prodotto e fatto circolare edizioni economiche della Bibbia su scala globale, e nel contesto ebraico la Jewish Publication Society (JPS), nata a Filadelfia nel 1888, continua a pubblicare la traduzione inglese della Bibbia ebraica più diffusa tra le comunità americane, il Tanakh, uscito a tappe tra il 1962 e il 1985.

Eppure, a fronte delle decine di milioni di copie vendute ogni anno, è incerta la misura di quanto la Bibbia venga davvero letta, e soprattutto di che cosa ne sia letto dalla maggior parte delle persone, oggi come nel passato. Per molti cattolici, la Scrittura è stata per secoli principalmente quella ascoltata a messa, dove se ne sentiva poca: già nel Medioevo, e poi con il Missale Romanum di Pio V (1570), le letture dall’Antico Testamento erano per lo più ristrette ai giorni feriali della Quaresima e a poche altre occasioni. Secondo i calcoli del biblista Felix Just, il messale preconciliare faceva ascoltare in un anno solo il 16,5% del Nuovo e appena l’1% dell’Antico, fatta eccezione per il Salterio, che monaci e chierici ripetevano ogni settimana nell’ufficio divino e che era la parte della Bibbia più usata e conosciuta in latino in tutta la storia della Chiesa (i salmi si cantavano, si recitavano nei riti penitenziali, si imparavano a memoria, e sul Salterio si imparava a leggere). Solo la progressiva adozione delle traduzioni bibliche e l’ingresso delle lingue locali nella liturgia, in particolare dopo il Concilio Vaticano II e il nuovo lezionario del 1969, hanno contribuito a cambiare significativamente la consapevolezza che i fedeli avevano dell’Antico Testamento.

Chiunque ormai può procurarsi con estrema facilità un’edizione della Bibbia, ma c’è da chiedersi quante persone possano dire di averla letta per intero: nel Medioevo la lettura integrale riguardava pochi ecclesiastici, e non è un’abitudine comune nemmeno oggi. Un’indagine condotta nel 2014 da Demos & Pi ha trovato la Bibbia nell’82% delle case, ma solo il 30% degli intervistati l’aveva sfogliata nell’ultimo anno, e appena il 9% la leggeva con regolarità. Negli Stati Uniti, in cui la Bibbia spesso si impara da più di due secoli nelle scuole domenicali, nate in Inghilterra nel 1780 per alfabetizzare i bambini poveri nell’unico giorno in cui non lavoravano, e nei gruppi di studio biblico, ancora oggi una delle forme principali della vita religiosa americana, il rapporto del 2026 dell’American Bible Society mostra che la Bibbia vive una stagione paradossale: se da un lato si registra da vari anni un aumento delle vendite (19 milioni di copie solo nel 2025, secondo Circana BookScan), dall’altro l’uso regolare è in calo e un’ampia fascia di americani, il 28% (il cosiddetto Movable Middle), si dichiara incuriosita dalla Bibbia ma poco coinvolta.

Ma i numeri non bastano a esaurire il senso di una storia così complessa. Sui modi di leggere la Bibbia e di interpretarla, sugli usi che se ne sono fatti, su quanto abbia plasmato la cultura occidentale si potrebbero scrivere e si sono scritte migliaia e migliaia di pagine: se si considera che esistono intere riviste dedicate quasi unicamente a raccogliere la bibliografia biblica internazionale, è chiaro che «il mondo stesso non basterebbe a contenere i libri che si dovrebbero scrivere» (Gv 21,25). Nel 1883 il poeta americano Walt Whitman, che sulla cadenza della Bibbia inglese aveva impostato il ritmo dei suoi versi, le dedicò un breve saggio, The Bible as Poetry, con frasi che riassumono bene questo itinerario: How many ages and generations have brooded and wept and agonized over this book! What untellable joys and ecstasies—what support to martyrs at the stake—from it. […] To what myriads has it been the shore and rock of safety—the refuge from driving tempest and wreck! La Bibbia è un libro a cui si può arrivare per molte ragioni e aperto a mille percorsi di lettura, specchio delle credenze e delle idee di un popolo antico che cambiano nel corso dei secoli, e il peso che un pensiero religioso nato in un mondo così lontano conserva ancora nella vita delle persone e delle loro comunità rappresenta un esempio raro di vivace continuità storica.

Nel primo capitolo di Mimesis (1946), uno dei libri di critica più importanti del Novecento, il filologo Erich Auerbach mette a confronto due scene della letteratura antica: il riconoscimento di Ulisse da parte della vecchia nutrice Euriclea nel diciannovesimo canto dell’Odissea, dove Omero si ferma per decine di versi a raccontare come l’eroe si era procurato la cicatrice che ha permesso l’agnizione, e il sacrificio di Isacco in Genesi 22. La differenza tra i due passi è che Omero porta tutto in primo piano, mentre il racconto biblico procede per omissioni e silenzi: non sappiamo da dove parli Dio, cosa provi Abramo nei tre giorni di cammino, cosa pensi Isacco con il fascio di legna sulle spalle. È proprio questo carattere del non detto (hintergründig), osservava Auerbach, a rendere il testo sempre enigmatico e bisognoso di essere interpretato (deutungsbedürftig). Di fronte alla Bibbia siamo in fondo tutti un po’ come l’eunuco sul carro, alle prese con uno di quei testi che sembrano fatti per essere riaperti, capace di farsi leggere anche solo per la bellezza di alcune sue pagine (Giobbe, i Salmi, la poesia d’amore del Cantico dei Cantici), e per quella sua qualità speciale che Whitman racchiudeva nella sua incredible, all-inclusive non-worldliness and dew-scented illiteracy, dove of its thousands, there is not a verse, not a word, but is thick-studded with human emotions.

Gionata Tomasiello, Dottorando Scuola Normale Superiore